费孝通：个人·群体·社会——一生学术进程的自我思索 ...

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怀念费孝通老师逝世15周年

2005年4月24日，费孝通老师于北京逝世，享年94岁。为怀念这位中国社会学和人类学的奠定人，本日，特刊录费老师于1993年7月24日在第四届两岸三地“当代化与中国文化国际研讨会”上的发言《个人·群体·社会——一生学术进程的自我思索》，以飨读者。这篇长文收录于《费孝通谈民族和社会（增订版）》（学苑出书社2019年10月）。

  

年近谢幕，时时回顾反思多年来在学术园地里走过的门路，迂回曲折；留下的脚迹，偏缪杂呈；究其轨迹，颇有所悟。趁这次老友会聚，略作自述，切盼指引，犹看在今生末了的尾程中勉图有所补益。

 

一

 

对“社会”向来有两种根本上差别的见解。一是把社会看做浩繁个人聚集生存的群体。严复翻译 sociology作“群学”。众人为群，一个个人为了生存的必要而聚集在一起形成群体，通太过工互助来谋划共同生存，满意各人的生存必要。人原是动物中的一类，衣食男女，七情六欲等生存必要，泉源于天然界的演化，得之于个人的生物遗传。在这些方面人和其他动物根本上是同等的， 只是生物界演化到了人这个阶段出现了凌驾其他动物的智力。人被生物学者称之homo sapiens，sapiens就是智力的意思。凭此特点人在其满意必要上具备了凌驾其他动物的本领。人和人能通过共鸣和会心创建起分工互助的体系，形成了聚居在一起的群体。

 

严复把sociology译作群学，以我的领会说，是肯定活生生的生物人是构成群体的实体，统统群体所创制的举动规范，以及其他所谓文化等统统人为的东西都是服务于人的本领。

 

另一种见解却以为群体固然是由一个个人聚合而成，没有一个个人也就没有群体，这是简朴易明的。但是形成了群体的个人，已经不但是一个个生物体，他们已超出了天然演化中的生物界，进进了另一个条理，这个条理就是社会界。在这个条理里一个人不但是生物界中的一个个生物体，或称生物人，而是一个有构造的群体里的社会成员，或称社会人。社会是颠末人加工的群体。不但不像其他动物群体那样允从生物的繁育机制吸取新的成员，也不像其他动物一样，每个人可以依他生物遗传的本能在群体里举行生存。在人的社会里， 孩子须按社会规定的手续出生进世，生下来就得按社会规定相互对待的程式过日子；在差别时间，差别场所，对待差别的对象，都得按其所处的脚色，照着应有的举动模式行事。各个社会都为其成员的生存方式规定着一个谱法。为了方便作个不太完全适当的比喻，像是一个演员在戏台上都得按指定了的脚色照脚本规定的步伐举行演出。每一个歌手都得按谱演唱。社会上为其成员规定的举动模式，平凡称为规矩，书籍上也称礼制或法式。它确是人为的，不是由本能决定的；是经生生世世不停积聚和修改传袭下来的成规。通过上一代对下一代的教诲，每个人“学而时习之”得到了他所处社会中生存的权利和生存的方式。不但云云，假如一个社会成员不按这些规矩行事，就会受到社会的干涉、制裁，乃至剥夺掉在这个社会里继承生存下往的时机，真是存亡所系。

 

社会在天然的演化中是继生物天下而出现的一个新的但同样是着实的天下。这个天下是以生物体为底子的，正如生物体是以无生的有机体为底子一样。生命的开始，出现了生物界，生物群体的发展，出现了社会界。人照旧动物，但已不是一样平常的动物，人的群体已不是一样平常的群体，上升成为社会。从这个角度来看，社会自己是个实体，生物人不能以为是社会的实体，而只是社会的载体。没有生物人，社会实体无法存在，即是说没有有机物质，生物实体无法存在一样。有机物质是生命的载体，生物人是社会的载体。实体和载体差别，实体有本身发展的规律，它可以在载体的新陈代谢中继承存在和发展。正如一个生物人是由无数细胞构成，个别细胞的存亡，未定定整个人的寿命。个人的生命正是靠其机体细胞的不停更新而得以连续。同样的社会里的个别成员，因其尚属生物体，照旧受生物规律的支配，有生有死，但并未定定社会群体兴衰生死。因之，生物实体和社会实体是属于天然演化过程中的两个条理。人有两个属性：生物人和社会人。

 

这一种把社会当作比生物群体高一条理的实体和把社会只当作是人的群体的生存本领，从理论上说是两种差别的见解。

 

二

 

我初学社会学时，并没有从理论进手往研讨社会毕竟是什么的根本题目。我从前本身提出的学习要求是相识中国人是怎样生存的，相识的目标是在改善中国人的生存。为此我选择了社会学。如今转头看来，我是受上述第一种见解的引导而进进这门学科的。把社会学看做是一门研究人们群体生存的举动学科，很符合严复翻译的意思，社会就是人类的群体。更符合我的主观倾向的是社会所规定的统统成规和制度都是人造出来，满意人的生存必要的本领，假如不能满意就得改造，本领自应服从人的主观要求。中国人民在我这一生中正处在社会巨大变更之世。假如社会制度不是人类的本领，那就似乎谈不上人为的改革了。

 

我第一本翻译的社会学著作是乌格朋（Ogburn）的《社会变迁》。当时我还刚刚和社会学打仗。这本书给我的印象很深，由于我很同意他的科技进步引起社会变迁的理论。科技变迁了，社会的其他制度也得相应地变迁，否则就出现社会摆脱和失调。科技的进步是人为的，是人用来取得生存资源的本领，其他部分向科技顺应也得出于人的积极改造已有的制度。这个理论对我很有吸引力。我把这本书翻译成中文，在商务印书馆出书，也可算是我进进社会学这个学科的进门标志。本日提到这件事是想说，我是偶然地从上述的对社会第一种见解进进这个学科的，我说偶然地由于我其时还没有了解到另有第二种见解， 以是并非故意的选择。

 

接着我在燕京大学学习的末了一年，适逢美国芝加哥大学的派克传授来华讲学。我被他从实地观察来举行社会研究的主张所吸住了，听说这种方法来自人类学，我就刻意往学人类学，固然我其时对人类学还一无所知。我从燕京大学社会系结业后，由吴文藻老师先容考进清华大学研究院跟史禄国传授学人类学。史禄国原是帝俄期间国家科学院里的人类学研究员。十月革命时他正在西伯利亚和我国东北观察，研究通古斯人。其时俄国发生了革命，他不肯返国而留在中国进进了其时的中心研究院，厥后又和同事们合不来，转进清华大学教书和著书。人类学在中国其时还少为人知，我投进他的门下，成了他所引导的唯一的研究生。

 史禄国（1887—1939）
他依据欧洲大陆的传统，以为人类学所包罗的范围很广，重要有人类体质、语言、考古、社会和文化。可说是人和人文的总体研究。他为我定下了一个6年的底子学习筹划，包罗体质人类学、语言学和社会人类学三个部门，规定我以两年为一期，三期完成。我从1933年先修体质人类学，同时补习动物学，作为第一期。按清华大学的章程，研究生学习只规定至少两年，没有限期。我就预备按他的学习筹划举行，准备修完三期。到1935年暑假我竣事了第一期，学会了人体丈量和体质范例分析，写出了两篇论文，颠末测验委员口试合格，按清华的章程，两年后测验结果良好可以取得清华公费留学的资格。1935年正逢史禄国的休假期，而且他本身又尚有计划，决定休假后不再继承 在清华任教。以是他为我做出了新的安排，1935年暑假后到国内少数民族地域举行观察一年，然后1936年由清华公费出国学习，他不再本身引导我第二和第三期的学习筹划了。

 

我按他的意见，1935年暑假到广西大瑶山，如今的金秀瑶族自治县往举行实地观察。我携带了人体丈量仪器以举行体质观察，并有前妻王同惠偕行，共同举行社会观察。该年12月竣事了大瑶山里的花蓝瑶地域的观察后，预备转进四周坳瑶地域时，在路上迷失方向，遭遇不幸变乱，我本身负伤，前妻单独离我觅援，溺水身亡；我在医伤和休养期间按和王同惠一起搜集的资料写成《花蓝瑶社会构造》。这是我第一个社会实地观察的结果。

 《花蓝瑶社会构造》
费孝通为王同惠所写的哀悼词
按史禄国所计划的学习历程，这是我超前的举措，由于社会人类学这一部门是安排在第三期学习筹划里的。在编写这本书之前我只阅读过史禄国关于满族和通古斯族的社会观察，印象并不深，而且我对社会学理论也并没有体系的学习过。追念起来，从史禄国老师学到的大概就是比力严酷的科学态度和对各个民族在社会布局上各具特点、自成体系的熟悉。所谓各有特点、自成体系就是指社会生存的各部分是相互共同而发生作用的，作为一个团体就有它特独的个性。我通过瑶族的观察，对社会生存各部分之间的密切相干性看得更清晰和详细了。这种领会就贯串在我编写的这本《花蓝瑶社会构造》里。我从花蓝瑶的根本社会细胞家庭为出发点，把他们的政治、经济各方面生存作为一个体系举行了叙述。

 

瑶山里所取得的体质丈量资料我没有条件整理，不停携带在行李里，末了在昆明发生李、闻变乱后匆匆离滇全部遗失，花蓝瑶的体质陈诉也就永久写不出来了。但这并不是说我这两年体质人类学的学习对我的学术工作上没有留下影响。除了我对人类的生物底子有了较深的印象外，在分析范例举行比力的科学方法也为我以后的社会学观察开出了一个新的路子。

 

我原有的学习筹划既然发生了改变，1936年暑假我就预备出国，并由吴文藻老师安排，决定到英国 LSE 跟马林诺斯基学习社会人类学。比史禄国给我预定的筹划，免除了语言学的一节。从瑶山回抵家乡我有一段时间在国内期待管理出国进学手续，我姐姐就使用这段时间为我安排到她正在试办农村生丝精制产销互助社的基地往观光和苏息，这是一个离我家不远的太湖边上的一个名叫开弦弓的村落。我使用在村里和农夫的往来，举行了一次有类于在瑶山里的社会观察。我带了这份在这村落里网络到的有关农夫生存的观察资料一起到了伦敦。

 1936年暑期，费孝通在江苏省吴江县开弦弓村休养时与村里的孩子合影
我根据这批开弦弓的观察资料写出的提要，起首得到了其时我在伦敦的导师Firth的肯定，随后又得到Malinowski的留意，立即决定他本身亲身引导我编写以中国农夫生存为主题的博士论文。其时我并不明确为什么我能得到如许顺遂的学习时机。厥后在有人看到我的论文后，向我提出了个题目：你怎么会在没有和LSE打仗之前，就走上了功能学派的路子？当时我才明确我从史禄国那边学来的这些东西，偏重人的生物底子和社会布局的团体论和体系论，原来就是马氏的功能论的构成部门。我其时只以为马氏所讲的人类学是我认识的原理。我们相见从前，已有了共同的语言。

 

回到我第一节里提出对社会的两种见解，我在这个阶段还没有做出明白的选择。缘故原由大概在我其时并没故意识到除了第一种见解之外，另有第二种见解，和两种差别见解的区别。这表明我在理论上不敷敏感，也就是功底不深。

 

我对史、马两位老师理论上的特点直到如今也不敢说已经了然。我听说史禄国厥后看到了我那本《江村经济》时曾经表现过不满足的批评。我含糊地感觉到在他的理论框框里，我这本书是找不到紧张职位的。但由于我没有吃透他的理论，我还不敢说哪些方面引起了他不满足的反应。

 

对马氏的理论我多少有一些捉摸。按他已经写出来的有关文化功能的理论，按我所明白的水平来说，根本是属于我上述的第一种见解。马氏的功能论的出发点是包罗社会布局在内的，文化体系都属于人用来满意其根本生物必要 及由生物必要派生的各种必要的本领。这一点他不停对峙的，同时他也认可文化的团体性，就是说人为了满意其必要而创造出的文化是完备的。说是完备就是就完备而团体的。它必须满意人作为生物体全部全部必要，自己形成一个团体，其各部门是相互接洽和共同的一个体系。简朴说是团体论和体系论。

 

他提出这一套理论是有其汗青配景的，他是个人类学中主张实地观察的先行者。他长时间住在Trobriand岛的土人中心，学会土语，直接参预土人的团体生存。他深深以为要明白一个群体的生存必须从团体上往观察他们怎样分工互助，通过有体系的运动来维持他们的生存，也就是满意他们的必要，而人的统统需求都是从人作为一个生物体而发生的。食色性也，是从人是动物的这个属性上带来的。从这个根本的生物必要出发，逐次发生高条理的必要，如维持分工互助体系的社会性的必要等等。他用这个理论来批驳其时在人类学界盛行的文化流传论、汗青重构论等等，由于这些理论都是把文化要素孤立起来，离开了人而独立处置惩罚的。好比其时就有些学者把图腾信奉离开他所发生的详细群体而研究其劈头、活动和在人类整个汗青发展中的职位等等。他以其时盛行在欧洲的人类学作为靶子，针锋相对地提出功能论、团体论和体系论。这在人类学学科史上是一次革命性的举措，使人类学的研究回回到科学的行列。

 

三

 

马氏本身称他的人类学理论是功能学派。他的所谓功能，就是文化是人为了满意其必要而产生的，以是都是有效的本领，文化中各个要素，从器物和信奉对人的生存来说都是有功能的，功能就是满意必要的本领，简朴说就是有效的。功能这一词是英文function 的译文。这词在英文中原有两个意义，一是平凡指到达目标所起的作用，二是在数学里的函数，假如说甲是乙的函数，甲变乙也随着要变。马氏称本身是功能学派现实上是一语两义都兼有的。但在叙述他的理论时却常夸大第一个意义，好比他在论巫术时就夸大它在支持现实农作运动的节奏和权势巨子的作用，用来批驳已往以为巫术是未开化的人头脑上缺乏理性的体现，是一种前科学或假科学头脑的产物。19世纪在欧洲人类学布满着其时通行的民族良好感，把殖民地上的土人当作是未开化的野生番，把土人的生存方式看做是一堆不公道的举动。功能论是针对这种头脑的批驳，但是这种理论走到极度，以为文化中统统要素都是有效的，又会给人以存在就是公道的印象。这个命题在哲学上常受到批驳，在知识上也和社会的传统中颇多对人无益而有害的究竟不能和谐。至于把满意生物必要作为功能的底子更是不易为平凡人所担当。因之当马氏的功能论在人类学中盛极一时之际，就有差别的见解出现。而且就出如今也自称是功能学派的阵营里。最突出的是曾到过燕京大学讲学的Radcliffe Brown。

 

布朗也是主张实地观察而且主张文化团体论和体系论的人类学者。但是他以为功能的意义不必挂上有效无用的辨别上，更不应当和生物必要挂钩，他把功能意义做数学中的函数来讲，那就是把功能的寄义往掉了马氏所夸大的一半。其时我们这些年轻的门生，常常把他们两个当作是在唱对台戏的主角。对我这个对理论缺乏敏感的人来说，在这场争论中除了看热闹之外，并没有认真思索加以辨别，而现实上却被这个争论带进了我在本文开始时所述对社会的两种见解的迷阵里。当我打仗了功能派的前锋法国涂尔干的著作之后，对第二种见解发生了爱好。他比力明白的把社会当作自己是有其自身存在的实体，和生物界的人体脱了钩。

 

我在医预科和在体质人类学课上受到的底子练习和社会文化和生物挂钩原是比力顺理成章轻易担当的。但是我对社会的见解却被马、布的争论所动摇了，特殊是接洽到在瑶山和在开弦弓的实地观察的履历，使我渐渐倒向布氏的一面。我在开端进进社区的实地观察中所得到的感受值得在这里回想一下。

 

当我踏进一个社区时，我打仗到的是一群不相识的人。我直接看到的是各个人在差别场所的举措举止。这一片好像纷乱杂呈的局面里，我怎样从中理出个明白的头绪呢？这时我就想到了社会举动是发生在社会所规定的各种社会脚色之间，不是无序的而是有序的。假如我从这个角度往看在我眼前睁开的各个人的运动，就有了一个井然的秩序。岂论哪一家，我们假如用父母、后代、亲戚、邻人等社会脚色往观察这些好像是紊乱的个人举动，就可以看到在差别人身上出现重复的举动模式，好比岂论哪一家，母亲对儿子之间相互的举动都是雷同的，成为一种模式，而这套举动模式却差别于老婆对丈夫，乃至不完全雷同于母亲对女儿之间的相互举动。我在实地观察中才明白到一个社区中初看时好像是纷杂的众人运动，究竟上都按着一套相干的各种社会脚色的举动模式的演出。再看各种社会脚色又是相互共同，关关节节构成一个网络般的布局。从这个布局往看这社区众人的举动就会以为有条有理，一点稳定。而且这个有条有理的布局并不是其时本地的众人暂时规定的，而是先于这些人的存在，就是说这些人从小在生存中向一个已存在的社会布局里渐渐学习来的。这就是个人社会化的过程。这个布局里规定的各种脚色间的相互举动模式也是个人在社会中生存时不能超出的规范，一旦越出就有人出来干涉，乃至加以制裁。也因之在一个外来的观察者所能看到常常都是些按照社会模式而举动的举动，偶然也可以见到一些正在或将会受到制裁的超规举动。作为一个人类学者在实地观察时，通常所观察到的就是这些有规定的各种社会脚色的举动模式。至于脚色背后的个人的内涵运动对一样平常的人类学者来说就是很难打仗到的。

我的社区观察岂论在瑶山或在江村，如今转头来看，是不敷深进的，照旧满意于社会脚色的举动模式，因而影响了我对社会的见解，把它当作了自成格式的实体，表达得最清晰的是我根据授课内容编出的《生养制度》。

 《生养制度》
我本人的详细履历也影响了我学术观点的形成。以是在这里得增补几句。我是1938年脱离伦敦的。当时，我国的抗日战役已举行了一年，我的故乡已经陷落，原在沿海的各大学都已迁进本地。以是我只能取道越南返国，到达昆明，在其时的云南大学和由清华、北大、南开团结的西南联大工作。现实上， 我到了云南，立刻继承我的社会观察，接着以罗氏基金对燕京大学的社会学系的资助在云南大学建立了一个社会学研究中央，由于制止轰炸，设立在昆明四周呈贡的魁星阁，平凡就称魁阁。从这时起，我的学术情况是相称冷僻和孤立的，除了少数原来的师友外，和外地及国外的社会学界险些隔尽。不但我们在其时和本身这个小圈子之外的头脑很少打仗，而且没有网络和蕴藏已往社会学册本和资料的图书馆，我们对国表里已往的社会学遗产也得不到运用。这种缺乏消息交换对学术头脑的发展确是一个很大的限定。如今追念起来，就能看到这种特别情况简直对我本身学术头脑有很大的影响。影响之深不但是其时孤陋寡闻，而且造成了独立更生，独树一帜，统统靠本身来的生理，不停发展成为我厥后不善于担当新的社会学流派的风俗。

 

1943 年我虽则有由美国国务院的约请到场了其时所谓“十传授访美讲学” 的时机在美国住了一年，但是我却使用这时期，忙着编写魁阁的观察结果。在美国几个大学的偕行帮忙下写出了Earthbound China 和China Enters the Machine Age 两书。说真话我并没有专心往吸取其时国外人类学和社会学的新思潮。好比我在哥伦比亚见过Linton，在芝加哥见到Redfield，在哈佛商学院见到Elton Mayo，我在编写上述两书时都得到了他们的关切和详细帮忙，但是我对他们的著作却没有深进的研讨。除了我返国后翻译过Mayo的一本著作外，对其他几位老师的著作并未认真阅读。至多是吸取了一些皮毛，为我已在胸中长成的竹子添些枝叶。

 Earthbound China
我在老朋侪眼前无需粉饰，从40年代后期起，直到70年代竣事前一年，我在国际的社会学圈子里除了两次简短的打仗之外是个遗世独立的人物。

 

四

 

回到我在昆明这一时期，我们在魁阁研究工作是按照《江村经济》所走出这条路进步的。这条路我们称之为社区研究。社区这个名词是我这一代门生在学时所新创的。其由来是1933年燕京大学社会学的结业班为了怀念派克传授来华讲学要出一本怀念文集，我记得此中有一篇是派克本身写的文章必要翻译，此中有一句话“community is not society”，这把我们卡住了。原来这两个名词都翻成“社会”的，假如直译成“社会不是社会”就不成话了。如许逼着我们往澄清派克词汇里两者的差别涵义。依我们其时的明白，社区是详细的，在一个地域上形成的群体，而社会是指这个群体中人与人相互共同的举动关系， 以是挖空心思把社字和区字相联合起来成了“社区”。

 

社区这个概念一搞清晰，我们研究的对象也就明白了，就是生存在一个地域的一群有社会关系的人，社区小大由之，一个学校，一个村落，一个都会， 乃至一个民族，一个国家，以至可以是连合在一个地球上的整个人类。只要此中的人都由社会关系联合起来，都是一个社区。有了这个概念我们实地观察的对象也有了肯定范围。我其时就提出可以在瑶山举行民族团体的社区研究，也可以在各地农村里举行社区研究。在1933年这种社区研究就在燕京大学门生里盛行了起来。我到了昆明照旧继承走这条路子。

 

还应当提到的是魁阁研究工作标榜的特点是比力方法与理论和现实联合。在担当派克社区研究的概念和方法时，同时是由吴文藻老师为首提出的社会学中国化的积极方向。燕京大学的门生就是想通过社区研究到达社会学的中国化。社会学中国化实在就是社会学的重要使命，目标是在讲清晰中国社会是个什么样的一个社会。通过社区研究能不能到达这个目标呢？固然我们要阐明中国社会是个什么样的社会，科学的方法只有实地观察，那就是社会观察。但是有人就诘责我们，我们的研究对象如是一个详细的社区，那也只能是中国的一部门，你们能把天下全部的农村都会都观察到么？社区研究只能相识局部的环境，汪洋大海里的一滴水，怎能不落进以偏概全的弊病呢？我们对此提出了比力方法和理论和现实联合的对策。我在这里不能具体加以阐明，幸亏我前年在东京的一个讨论会上发表的《人的研究在中国》的发言中已经回复了这个题目，这里不再重复了。

 

这里我想说的是社区研究的理论底子是直接和1935年到燕京大学讲学的布朗有关的。他在美国芝加哥大学开讲的人类学课程，就称作为比力社会学。社区研究采取了布朗对社区的体系论和团体论的见解。我想只有从每个社区根据它特有的详细条件而形成的社会布局出发，差别社区才气相互比力。在相互比力中才气看出同类社区的差异，而从各社区详细条件往找出差异的缘故原由，进一步才气看到社区发展和变更的规律，进进理论的范畴。

 呈贡太古城魁阁学者雕塑，左起依次为瞿同祖、吴文藻、谷苞、林耀华、陶云逵、田汝康、许烺光、费孝通、张之毅、胡庆均、史国衡 
魁阁的社区研究从1938年到1946年，一共只有8年，而且厥后的三年由于教课使命的加重和政局的告急，我本身的实地观察已经无法举行。以是魁阁的工作只能说是社区研究的试验阶段。这种工作不停到80年代才得到继承。魁阁时期的社区研究根本上是瑶山和江村观察的继承。假如把这两期比照看看，这一期除了继续团体性和体系性之外，增强了比力研究同理论挂钩的实验。先说比力研究。假如要从我本人的履历中探求比力研究的根源，还应当推溯于我在清华研究院里补读比力剖解学和跟史禄国学习的人体范例分析。我们既然已在由本地看到了和沿海差别农村在社会布局上存在着差别，我们更故意识地在昆明滇池四周探求条件差别的农村举行研究，用以求证我们以为凡是受到都会影响的水平差别的农村会发生差别的社会布局的假想。这种方法上的实验，我在 Earthbound China 一书的末了一章里作了体系的申说。这不能不说是魁阁的《云南三村》比了瑶山和江村的研究在方法及理论上进步了一步。

 

比力研究的实验在另一方面更使我方向于本文开始时提出的对社会的第二种见解，就是把社会作为一个自己具有其发展的过程的实体，这种思绪不免导致“只见社会不见人”的倾向，也进一步离开马氏的以生物必要为出发点的功能论，而靠近了布朗对器重社会布局的功能论了。

 

五

 

魁阁后期，由于兼任云大和联大两校的教职以及其时政治局面的告急，我未便直接参预实地观察，以是有更多时间从事授课和写作。也可以提到，其时直线上升的通货膨胀使个人的现实收进不停降落，而我又在1940年景了一个孩子的父亲。我们在呈贡的农村里赁屋而居，楼底下就是猪圈，生存非常费力。因之，我不能不在固定的薪金之外，另谋收进，我这个书生能找到的生存补贴，只有靠我以写作来调换稿费。我在其时竟成了一个闻名的多产作家。大后方的各大报纸杂志上常常发表我的文章，我险些天天都要写，现货现卖，所得稿费要占我收进之半。写作的内容，不拘一格，重要是我讲堂上的讲稿和对时势的批评，以及出国访问的杂记。这段时间里所发表的文章厥后编成小册子发行，此中比力脱销的有《初访美国》《美国人的性格》《重访英伦》《本地的农村》《乡土中国》《乡土重修》《生养制度》《民主 • 人权 • 宪法》等。

 

这很多为了补贴生存而写下的文章里，实在更直接袒露我的头脑，而我的头脑也密切和我的学术思绪相接洽的。如今转头翻阅一看，此中很显着地贯串着我在上面所说的向社会实体的倾斜。我的三本访外杂写，现实上是把英、美的社会分别作为各具个性的实体所谓民族性格来形貌的。只管此中我常用详细看到的人和事作为资料，我心目中不停在和中国社会做比力。好比我把住处常常迁徙的美国都会住民和中国传统的市镇和墟落的住民相比力而以“没有鬼的天下”来表明美国社会的特点。文内只管有人有事，而现实是把它们做文化的载体来处置惩罚的。

 

我在美国时特殊欣赏R. Benedict的《文化模式》和M. Mead的《美国人的性格》，我根据Mead这本书，用我本身的语言和所见的究竟写出了《美国人的性格》一系列文章，并编成一册。这里所说的社会性格都是超于个人而存在和塑型个人的社会模式。这不是把社会当作了超人的实体的思绪么？我又写出了《乡土中国》一系列文章，也允许以说和《美国人的性格》是姐妹篇，如今看来，这种涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的重要学术倾向。

 

上面已提到这种倾向在理论上表明得最清晰的是在1946年完成那一系列《生养制度》的文章。我明白的否定家庭、婚姻、支属等生养制度是人们用来满意生物底子上性的必要的社会本领。相反的，社会通过这些制度来限定人们满意生物必要的方式。这些制度是起着社会新陈代谢的作用，乃至可以说，是为了办理生物界中人的生命有生有死的特点和社会实体自身具有恒久绵续、积聚和发展的须要所发生的抵牾，而产生的社会制度。我说假如从以满意两性联合的生物必要作为出发点，其发展次序应当是说由于要满意两性联合的必要而完婚生孩子，接着不得不抚育孩子而构立室庭，又由子孙增殖而形结婚戚，这种一环扣一环可说是“将错就错”形成的社会布局。假如反过来看由于社会必要维持其布局的完备以完成其维持群体的生存的作用，必须办理其内部成员的新陈代谢的题目，而规定下产生、抚养新成员办法，而形成了“生养制度”。这个制度并不是用来使个人满意其生物上性的必要，而是用婚姻和家庭等规定 的制度来确定夫妻、亲子及支属的社会脚色，使大家能按部就班地过日子。这两种对“生养制度”的差别明白恰好阐明功能派里两派的区别。

 

我这本《生养制度》是在1946年和潘光旦老师一起住在乡下时完成的，他开始看到我的稿纸，而且看出了我这个社会学的思绪，和他所主张的优生强种的生物观点格格不进。当我请他写序时，他下笔千言，写了一篇《派与汇》的长文，以为我这本书固然不失一家之言，但忽视了生物个人对社会文化的作用，以是偏而不全，未能允执此中。 

 1948年中国社会学会华北分会第九届年会与会者合影，第二排左四为费孝通，左六为潘光旦。
他从社会学理论发展上提出了新人文头脑，把生物人和社会人联合了起来，回到人是本位，文化是本领的根本观点。这种观点我们其时并没有会通。而且我们其时的处境并没有条件和心情睁开学术上的理论辩说。我把全书连着这篇长序交给商务印书馆出书后，本身就往伦敦访问。1947年返国，我和潘老师虽则同住一院，但却无心继承在这个社会学的根本观点上进一步探讨琢磨，这场辩说并没有睁开，不停被搁置在一旁。颠末了近半个世纪，潘老师已回道山，我在年过八十时才重新拾起这个好像已尘灰堆积的思绪，触起了我的重新思索，这已是90年代的事了，留在下面再说。我这本《生养制度》现实上竣事了我学术进程的前半生。

 

1947年在英国访问以及返国之后到1949年北平解放，这段期间从我写作 上说我曾称之为“丰收期”，北平的《中建》周刊、上海的《观察》周刊和《至公报》常常有我的文章，但我所写的重要是时势批评，此中固然表达我对社会的根本观点，而且通过《观察》及三联书店出书了我在抗战时期所发表的文章的集子，一时传播很广，成了其时的一个多产作家，但是转头来看，这段时间， 在学术头脑上并没有什么新的发展。

 

六

 

假如限于狭义的学术履历来说，我以为可以把《生养制度》一书来作为我前半生学术履历的竣事。自从1930年进进社会学园地时算起到1949年解放，一共是约莫20年。接下往的30年是一段很不平常的履历，包罗解放、 反右和“文革”的中国大厘革时期。这一段时期里我的头脑环境在Current Anthropology杂志发表的1988年10月我和Pasternak（巴博德）传授的发言记载中有比力直率的叙述，这里不消重复了。但是接洽上面所提出有关对社会性子的根本题目时，我以为有一些增补，说一说我迩来才有的一点新的领会，足以阐明我后半生学术思绪的多少变革的由来。我越来越以为一个人的头脑总是离不开他本人的亲身履历。我从解放后所逢到的我称之为不平常的履历，一定会反映在我厥后的学术头脑上，以致立品处世的实际生存上。我假如完全把这段时间作为学术履历中的空缺是不敷认真的。

 

在比力这一生中前后两个时期对社会本质的见解时，发现有一段履历给我深刻的影响。我在前半生只管主张实地观察，主张理论接洽现实，但在我详细的社区观察中我始终是一个观察者的因素往观察别人的生存。换一句话说，我是以局外人的态度往观察一个处在另一种生存中的对象。我自身有本身的社会 生存，我按着我本身社会里所处的脚色举行分内的运动。我知道我所作所为是在我本身社会所规定的举动模式之内的，我不需夷由，心田不存在抵牾，我所得到别人对我的反应也是符合我的料想的。这就是说我在一个共同的社会布局中运动。只管这个社会布局也在变更中，这种变更是渐渐的，而且是通过自动能顺应的变更。我并不以为本身和社会是对立物。

 

但是在解放之后的一段时间里，我本身所处的社会布局发生了革命性的变更，那就是说构成这个布局的各种制度起了巨大变更，在各个制度里规定各个社会脚色的举动模式也发生了巨大变更。演出得最猛烈的例子发生在“文革” 的高潮中。作为一个传授的社会脚色可以被他的门生迫令扫街、清厕和游街、 批斗。这种有着社会权利支持的举动模式和“文革”前的传授脚色的举动规是完全相悖的。固然“文革”这种方式的革命是很不平常的，但是在这不平常的景象中，社会的原来面貌充实表现了出来。我以为仿佛是置身于一个目标在有如表现社会本质和气力的实行室里。在这个实行室里我既是实行的质料，就是在我身上举行这项实行。同时，由于我是个社会学者，以是也成了观察这实行过程和结果的人。在这个实行里我亲身觉到涂尔干所说“团体表象”的威力，他所说的团体表象，就是那“一加一大于二”的加和大的内容，也就是我们通常说的社会的本质。这个试验证明了谁人超于个人的社会实体的存在。

 五七干校期间，费孝通在伙房切菜
但就在同时我也亲身感觉到有一个对抗着这个实体的“个人”的存在。这个“个人”固然外表上按着社会指定他的举动模式举措：扫街、清厕、游街、 批斗，但是还出现了一个举动上看不见的而具有头脑和感情的“自我”。这个自我的头脑和感情可以完全不担当乃至反抗所规定的举动模式，并做出各种非常复杂的举措上的反应，从外貌顺服，直到果断拒尽，即自尽了事。如许我瞥见了个人背后出现的一个看不见的“自我”。这个和“团体表象”所对立的“自我感觉”看来也是个实体，由于不但它已不是“社会的载体”，而且可以是“社会的对立体”。这个实行使我看到了天下是可以发生这种不平常的社会布局革命性的变更。这种变更可以发生在极短的时间里，但是极为根当地改变了社会布局里各制度中社会脚色的举动模式。为期十年的“文革”在人类汗青上是一次少见的“实行”，一次震度极猛烈的社会变更。我的学力还不敷做更深进的领会和分析，但是我确是亲身了解到超生物的社会实体的巨大能量，同时也更赤裸裸地看到个人生物天性的坚强体现。从这次大震惊中规复过来，我开端领会是做个社会里的成员必须苏醒地自发地看到社会布局的不停变革，只管偶然较慢较微，偶然较快和较为猛烈。处在社会布局中的个人，应当认可有其自动性。个人的举动既要能符合社会因素一时的要求，还得善于顺应演变的形势。学术工作也是个人的社会举动，既不能摆脱社会所容许的条件，也还要顺应社会演进的规律，如许才气决定本身在肯定汗青时期里应当怎样举行本身的学术工作。这种自发可说是一方面既认可个人跳不出社会的把握，而同时社会的演进也依赖着社会中个人所发生的能动性和主观作用。这是社会和个人的辩证关系，个人既是载体也是实体。这点理论上的感受，虽则不停埋伏在我的头脑里，在我“文革”后的公然发言中也有所表达，但是还不能说已充实落着实后半生的学术工作中。“只见社会不见人”照旧我恒久以来所做的社区研究的重要缺点。

 

七

 

下半生的学术生活，可以说从1978年开始，直到现在一共有15年。刚从 “不平常”的履历中清醒过来时，我就想既然得到了继承学术研究的时机，就该把30年丢下的线头接下往，继承从事社区研究，而且这时我对社区研究自己的功能有了一些更明白的见解，正如我在和巴博德传授发言中所说的，我们做的研究现实上是发挥人特有的自发本领，成为天然演化的一种动力。人类社会是不停发展的，体现为生产力的不停增长。我们就得故意识的把中国社会潜伏的生产力开辟出来，进步人民的生存程度。这个进化观点我是早就担当了的。解放之后我又担当了其时的马列主义学习，熟悉到生产力是社会发展的根本推动力。这种头脑和我早日翻译的乌格朋的《社会变迁》中夸大科技的发展也正相合。我的《江村经济》观察就是担当了我姐姐改革蚕丝生产技能的开导而举行的。以是我在80岁生日那天以“志在富民”四字来回复朋侪们要求我总结我已往80年所作所为的中央头脑。“志在富民”落实到学术工作上就是从事应用科学，以是我把调检察做应用社会学。这一个思绪，我有时机于1980年2月在美国丹佛担当应用人类学会授予我马林诺斯基奖的大会上发表的《迈向人民的人类学》发言时，得到公开辟表的时机。

 

1981年我又接到英国皇家人类学会授予我赫胥黎奖的关照，并由我的老师Firth发起，要我在会上先容江村在解放后的变革。为此我专程三访江村举行一次简短的观察。就是这次观察引起了我对其时正在发生的州里企业和小城镇的研究爱好。从当时起我就捉住这个标题不放，构造了一个研究队伍，随着农村经济发展的势头，从江村一个村，扩大到吴江县的七个镇。然后一年一步从县到市，从市到省，从一个省到天下大部门的省；从沿海到本地，从本地到边区，不停举行实地观察，直到如今已经有10年多了。我每往一地观察经常就写一篇文章，记下我的领会10年来已积了近40篇，此中大部门已网络在本年出书的《行行重行行》一书中。这一系列文章还在继承写下往，可说是我下半生的重要学术方向。

 20世纪80年代，费孝通与民盟中心智力支边小组的同道在内蒙古草原调研
这一系列文章在理论上说是以《江村经济》为底子的。把社区的经济发展当作是社区团体发展中的一个重要方面，并和其人文地理及汗青条件密切接洽起来，举行分析。我看到在差别条件下社区发展所走的路子差别，于是我又应用比力观点分出差别模式，并提出“多种模式，随机应变，因地制宜，不失机遇”的发展方针。更从城乡联合的底子上升到经济地区的概念，渐渐看到整个中国发展过程中形成的区位格式。这种社区研究是以农夫本身创造的社会布局为出发点，分析这种布局形成的过程，它所具有的特点，并看出其发展的远景。这是实事求是的见解，而其目标是在使各地农夫可以根据自身所处的条件，汲取别地方的履历，来推动自身的发展。以是可以说这种社区研究是应用社会学，一门为人民服务的社会科学。

 

回首我这60年的研究结果总起来看照旧没有摆脱“只见社会不见人”的缺点。我着眼于发展的模式，但没有充实留意详细的人在发展中是怎样头脑，怎样感觉，怎样计划。我固然看到如今的农夫餍饫热衣，居处宽敞，生存舒服了。我也用了他们收进的增长来表现他们生存变革的速率。但是他们的头脑和感情、担心和满意、寻求和盼望都没有说清晰。缘故原由是我的留意力照旧在社会变革而忽视了相应的人的变革。

 

翻阅我这段时间里所发表关于社会学的言论时，我看到我头脑确是已经改变了一些原来对个人和社会关系的见解，我不再像在《生养制度》中那样夸大社会是实体、个人是载体的论调，而多少已担当了潘光旦老师的品评，熟悉到社会和人是辩证同一体中的两面，在运动的机制里相互起作用的。这种理论见于我在1980年所讲的《社会学和企业治理》及《与医学生理学者谈社会学》里。

 

《社会学和企业治理》是我在第一机器产业部的发言，在这发言里我提到了1944年我在哈佛商学院遇见的埃尔顿 • 梅岳传授，他曾在芝加哥的霍桑工厂里研究怎样进步劳动生产率的题目，做了一系列实行。早先他接纳改变各种工作条件，如厂内的光线、苏息的时间等，来考试工作服从是否有相应的进步，效果确是上升了。但梅岳以为并没有办理进步工作服从的关键题目。他接着再把实行倒过来做，逐一取消了这些客观条件的改变，出于各人料想之外的，工作服从却依然上升。他从中得到了一个庞大的发现，原来不是客观条件的改变促使了工作服从的上升，而是他的实行自己起了作用。由于工人参预了这个实行，本身以为在举行一项故意义的科学工作，从而发现了本身不但是一个平凡拿工资干活的呆板，而是一个能创造科学代价的实行者了。这个变化进步了他们的积极性。梅岳在这里发现了平凡“工人因素”背面埋伏着一种“人的因素”，这个因素是工作服从的泉源，梅岳的“人的发现”改变了美国的工厂治理。接洽我们所关心的题目来说，他是使社会因素，即社会规定的举动模式，背后这个不停被以为“载体”的个人活了起来了。使举动模式酿成人的积极举动的是埋伏在社会因素背后的个人。实在我们在舞台上批评演员时，总是看他是否进进了脚色。进进了脚色就发挥出演员的积极性，演好了戏，演唱的优劣照旧决定于演员本人。明确这一点，个人和社会的关系也就明确了。

 

上面提到的第二篇发言是我在北京医学生理学讲习班上的发言。我最初的标题是《神兽之间》，意思是说人既是动物而又已经不是动物，人想当神仙， 而又当不成神仙，是个两是两不是的同一体。社会总是要求“满街都是贤人”， 把一套举动规范来套住人的举动，但是究竟上没有一个人是甘心甘心当贤人的，即便是我们的至圣先师孔老夫子也是到了快死的70岁时方才做到“从心所欲不逾矩”。但是人又不能不在社会布局里得到生存，不能不担当这个紧箍咒，警惕翼翼，意马心猿地做人，以是我用了Freud所说的三层布局来阐明人的生理构成：一是id（生物性的激动）、二是ego（本身）、三是super-ego（超己），id就是兽性，ego是个两面派，即一面要克己复礼地做个社会所能担当 的人，一面又是浑身难熬地想越狱当逃犯。Super-ego就是顶在头上，不得不平从的社会规定的因素。我其时指入迷兽之间发生的形形色色的抵牾正是（精力病）大夫要对付的园地，神兽之间有其难于调适的一面，但是平凡的人并不都是要挂号往讨教精力病大夫的。那就是说神兽之间可以找到一个问心无愧做人的办法的。于是我得回到潘光旦老师给我《生养制度》写的序言里所提出的中和位育的新人文头脑。

 20世纪五六十年代，费孝通夫妇与潘光旦、吴文藻合影
新人文头脑依我的明白就是一面要认可社会是实体，它是个人在群体中分工互助才气生存的效果，既要分工就不能没有各自的岗位，分工之后必须互助，岗位之间就不能不相互共同，不能没有共同服从的举动规则。有了规则就得有个气力来维持这些规则。社会是群体中分工互助体系的总称，也是代表群体维持这分工互助体系的气力。这个体系是连续的凌驾于个人寿命的，以是有超出个人的存在、发展和兴衰。社会之成为实体是不能否认的。但是社会的目标照旧在使个人能得到生存，就是满意他不停增长的物质及精力的必要。而且分工互助体系是依赖个人的举动而发见效用的，能举动的个人是个有主观能动性的动物，他知道必要什么，盼望什么，也知道必要是否得到了满意，另有什么盼望。满意了才积极，不满意就是悲观。以是他是个活的载体，可以发生主观作用的实体。社会和个人是相互共同的永久不能分离的实体。这种把人和社会结成一个辩证的同一体的见解大概正是潘光旦老师所说的新人文头脑。

 

我回首一生的学研头脑，迂回曲折，而进进了如今的熟悉，这种熟悉使我近来夸大社区研究必须进步一步，不但需看到社会布局，而还要看到人，也就是我指出的心态的研究。而且我有一种想法，在我们中国生生世世这么多的人群居住在这块地皮上，履历了如许长的汗青，在人和人中和位育的故训的引导下应当有丰富的履历。这些履历不但保存在前人留下的文书中，而且应当还生存在当前人的相处的实际生存中。怎样发掘出来，用当代的语言表达出来，大概是以后我们社会学者应尽的责任。对这个变更越来越大，全天下已没有人再能划地自守的期间里，这些大概正是当今人类急迫必要的知识。假如天假以年，我自当积极参预这项学术工作，但是看来重要是有待于厥后的青年了。愿我这丝毫乡土水，汇回大海洋。

 本书系《费孝通谈民族和社会》全新增订版，共收录费老1933—2003年间发表的社会学、民族学和人类学代表性学术文章共126篇。按文章主题分为“民族研究意义及方法”“民族汗青与发展”“社会学及学科建立”“社会研究及观察”四编，各编文章按写作发表时间排序，并将其代表性民族志作品《花蓝瑶社会构造》，以及《桂行通讯》《关于追悼同惠的通讯》两文作为“个案研究”单列成编。本书的整理出书，对于研究费孝通的学术头脑及范式，厘清中国社会学、民族学及人类学的发展脉络，创建对中国社会和民族的“文化自发”具有底子性意义。

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